Az iskola neve a madhjamaka (kellős közepén levő, közbülső; madhyamaka, dbuma) szóból ered, amely a követők dogmatikus szélsőségektől mentes álláspontjára utal. A szó szűkebben vett értelmében minden buddhista mádhjamikának (mádhyamika, dmu-ma-pa) mondható, hiszen már a buddhizmus alapítója, Gautama Sákjamuni Buddha is hangsúlyozta, hogy a korára jellemző két szélsőséges eszmeáramlat között elhelyezkedő álláspontról hirdeti tanításait. Buddha korában eme szélsőséges nézetek lényegüket tekintve a sásvataváda (sásvataváda), illetve az uccshédaváda (ucchedaváda) típus-csoportokba soroltattak. A sásvataváda (más néven: átmaváda, bhavadrsti) a lélekben vagy valamilyen más, állandó, örök létezésű szubsztanciában való hit. Ebbe a csoportba tartoztak a bráhmanikus filozófiai rendszerek. Az uccshédaváda (más néven: anátmaváda, vibhava) terminus a materialistákat jellemezte, akik nem hittek semmilyen állandó szubsztanciában, minden dolog állandótlanságát, megsemmisülését vallották, a lélek feltételezése helyett számukra csupán az anyag (test) létezett. Sákjamuni Buddha elvetette e két szélsőséges nézet-fajtát, s kijelentette, hogy csakis a filozófiai középútról való szemlélet szüntetheti meg az emberi szenvedést eredményező tudatlanságot (avidyá). A "középút" terminust tehát már Buddha is használta, a kánonikus irodalomban elszórtan megtalálható, csupán a jelentéskörébe tartozó filozófiai gondolatok a Kánonban még nem voltak egységes rendszerbe szedve.

Nágárdzsuna iskolájának madhjamaka elnevezése utalni akar arra, hogy a mádhjamikák Buddha eredeti tanításához kívántak visszatérni, hogy filozófiájuk a lényegét tekintve nem különbözik a Buddha beszédeiben megjelenő, de még filozófiai rendszerbe nem szedett elképzelésektől. A madhjamaka terminus ezen túlmenően egy speciálisabb módon is érthető, mivel Nágárdzsuna középútja nem helyezhető el az ellentétes nézetek között. A mádhjamikák számára a megkülönböztető fogalmi gondolkodással alkotott nézetek, kategóriák egytől egyig hamisak, így a madhjamaka elnevezés mindenfajta nézettől való mentességet (drsti-sunya) is jelent.

Nem véletlen Nágárdzsunának az a szándéka, hogy Buddha tanításait "új" szempontból értelmezze. Nágárdzsuna korára már több buddhista iskola kialakult, s mindegyik a maga sajátos módján interpretálta, vitte tovább Buddhának a Kánonban lefektetett gondolatait. Az eredeti tanítások koherens értelmezése már közvetlenül Buddha halála után is nehézséget jelentett, mivel Buddha beszédei igen heterogének voltak abból a szempontból, hogy keveredtek bennük a filozófiai és gyakorlati tanítások, a felszínen sokszor ellentmondásosnak tűnő negatív és pozitív állítások, a hallgatók értelmi képességeihez mért világmagyarázatok. Buddha tanításainak első szisztematikus szintézisét a buddhista kánon Abhidharma ("A dharmáról") részének az összeállítása jelentette, s feltételezhető, hogy az ebben található szövegek Buddha tanításait hűen adják vissza. Két kánonikus Abhidharma-szöveggyűjtemény maradt ránk, a théravádinok (Theravádin) Páli nyelvű és a szarvásztivádinok (Sarvástivádin) szanszkrit nyelvű Abhidharma-ja. Az idő múlásával egyre több buddhista filozófus foglalkozott az Abhidharma szövegek magyarázatával, ábhidharmika iskolák alakultak ki, amelyek közül említésre méltó a szarvásztiváda és a szautrántika (Sautrántika) iskola.

A kánonikus Abhidharma szövegek központi témája a lélek, állandó szubsztancia nem-létezése (anátma, pudgalanairátmyam). Buddha tanításai szerint az emberi tapasztalásnak nincsen állandó szubsztrátuma, nincs lélek, amely "tulajdonosa" lenne az ember tudatbeli állapotainak. A személyiség nem más, mint különböző jelenségek, lét-elemek (dharmáh, chos) egymástól függő keletkezése, egymásra következése (pratityasamutpádah, rten-cing 'brel-bar 'byung-ba). A tudatjelenségeket már a kánonikus Abhidharma szövegekben is gondosan analizálták, s egymásra való hatásaik, összefüggéseik alapján különböző csoportokba (áyatana, skandha, dhátu; skye-mched, phung-po, khams) rendezték őket. A tudatjelenségek alapjait, s magukat a tudatjelenségeket is - Buddha szóhasználatához hűen - dharmáknak nevezték. Az Abhidharma magyarázók közül a szarvásztivádinok odáig mentek interpretációjukkal, hogy mind az emberi mikrokozmoszt, mind a külvilágot meghatározott számú (75) alapjelenségre, lét-elemre (dharma, chos) bontották. Számukra a dharmák tovább már nem analizálható alapjelenségekké, végső, "atomikus" lét-elemekké váltak. A szarvásztivádinok szerint ezen végső összetevők, alkotóelemek szakadatlan egymásra következő folyama (santána, rgyun) alkotja a világot. A dharmáknak nincsen időbeli, térbeli kiterjedése, jobb szó híján pillanatnyiaknak (ksanika, skad-cigma) nevezik őket, mivel csak egy "pillanatra" jönnek létre, s rögtön e1 is múlnak. Az új dharmák megjelenése nem véletlenszerű, hanem mindig a megelőző pillanat dharmáitól, dharma-halmazaitól való függésben keletkeznek a rákövetkező pillanat dharmái. Mivel a dharmák sohasem elszigetelten működnek, hanem oksági törvények alapján mindig valamilyen halmazban, kombinációban jelennek meg, ezért ezek a kombinációk (samskrtadharma, dus-byas-kyi chos) a dolgok, jelenségek állandóságának a látszatát keltik. Ám valójában a jelenségek illuzórikus egysége nem más, mint az észrevehetetlenül egymást váltó, különböző dharmák folyama. Noha a szarvásztivádinok túlzásba vitték elem-tanukat, rendszerük mögött ott húzódik Buddha eredeti tanítása, hiszen ők is azt akarták bebizonyítani, hogy a létre jellemző szenvedés nem valós dolgokhoz való kötődésből fakad. A megszabadulás, a nirvána számukra az az állapot, amikor az ember ráébred, hogy a dharmák illuzórikusan állandó egységeihez kötődik, s a dharmák működését, integrációját megszünteti.

Nágárdzsuna, akit a hagyomány tehát a madhjamaka iskola alapítójának tart, a bráhmanikus filozófiai rendszereken kívül főleg az Abhidharma magyarázókat támadta, s ezek közül elsősorban a szarvásztivádinokat. Az ő kritikájukon keresztül foglalta filozófiai rendszerbe Sákjamuni Buddha tanításaiban, valamint a Pradnyápá-ramitá (Prajnápáramitá, "Tökéletes bölcsesség") és a Mahájána (Maháyána, "Nagy kocsi") szútrákban még rendszeresen ki nem fejtett, szórványosan megjelenő súnjatá (súnyatá, üresség) elképzeléseket. A jelenségek üressége már a Kánonban is megemlítődik, s ezen kívül Buddha több beszédének felszínre nem hozott, szóval megnevezetlen mélyrétege. A Pradnyápáramitá és Mahájána szútrák végül is Buddha tanításainak ezen mélyrétegére, Buddha negatív állításaira építettek.

Mivel a madhjamaka iskolának központi eszméje, hogy minden egyes dolog, jelenség "üres" (‘sunya, stong-pa), mert mástól független, önmagában való létük nincsen, ezért a mádhjamikákat súnjatá-vádinoknak (sútnyatávádin, "ürességet/relativitást vallók") és nihszvabháva-vádinoknak (nihsvabhávavádin, "önlét-nélküliséget vallók") is nevezik. Nágárdzsuna és követői a jelenségek ürességét mindig dialektikus analízissel bizonyítják be. Ez a módszer jól látható Nágárdzsuna A középút alapversei (ezentúl MMK) című művében, ahol többek között a korábban említett ábhidharmikák (főleg szarvásztivádinok) dharma tanát semmisíti meg. Kritikájában a pratítjaszamutpáda (pratityasamutpáda, függésben való keletkezés) átértékelődik, mélyebb jelentést kap. Éles logikával rámutat arra, hogy a jelenségek függésben való keletkezése egyetemes ürességgel, relativitással egyenértékű. Bebizonyítja, hogy a szarvásztivádinok rendszere belső ellentmondásokkal terhes. Ha a dharmák végső, saját természettel bíró, önmagukban létező (svabhávatá, ngo-bo-nyid) összetevők, akkor nem lehet közöttük függőségi-oksági viszony. Ha viszont egymástól függve léteznek, akkor függőségük nemcsak temporális egymásra következés, hanem lényegi viszony; mivel a jelenségek, dharmák csupán függésben, relációkban léteznek, ezért mástól független, relációból kiszakítható saját létűk nincsen (nihsvabháva, ngo-bo-nyid med-pa), nem valóságosak, valós léttől üresek. Nágárdzsuna tehát már nemcsak az emberi személyiség lélek-nélküliségét, hanem minden egyes dharma, dharma-kombináció ürességét, önlét-nélküliségét (dharma-nairátmyam, chos-kyi bdag-med) hirdette.

A mádhjamikák dialektikus analízise felszínre hozza, hogy minden egyes konvencionális fogalom, tapasztalati tény (pl. keletkezés-elmúlás, okság, mozgás, idő stb.) belső ellentmondást hordoz. A fogalmainkban, szavainkban rögzített dolgok nem valóságosak, mert képtelenség megtalálni mögöttük magukat a dolgokat. A tudat (buddhi, blo) a világot eleve "dolgokban" való megkülönböztetés útján interpretálja, partikularizálja, az ember ellentét-párokban, relációkban gondolkodik, s olyan spekulatív fogalmakat hoz létre, amelyeknek valódi, rögzíthető tartalmuk nincsen, "üresek". Az (abszolút) valóság (Tattva, Tathatá, Dharmatá; De-kho-na-nyid, De-bzhin-nyid, Chos-nyid) nem relatív, nem kategorizálható, meghatározásoktól mentes. Az ember megkülönböztető fogalmi gondolkodása (vikalpa, rnam-par rtog-pa) és verbális interpretációja (prapanca, spros-pa) hozza létre az (abszolút) Valóságot eltakaró empirikus világot (samvrti-sat, kun-rdzob-tu yod-pa).

Az Abszolút transzcendens, gondolaton túli, csupán kettősség nélküli tudással (jnánam advayam, gnyis-med-kyi ye-shes) ragadható meg. A kettősség nélküli tudás a pradnyá (prajná, "intuitív" vagy közvetlen tudás), amellyel a dolgokat úgy látjuk, ahogy azok valóban vannak (dharmánám bhútapratyaveksá), az objektum és a szubjektum különállása nélkül. A pradnyá a valóság reflektív tudatossága, a dolgok természetének figyelése interpretáció nélkül. Amikor a pradnyá olyannyira tökéletesedik, hogy az (abszolút) Valóság és a tudás egybeesik, a pradnyát pradnyápáramitának (prajnápáramita) nevezik, s egyenlővé teszik az (abszolút) Valósággal. A pradnyápáramitá (tökéletes bölcsesség) tehát ilyen értelemben ugyanaz, mint az (abszolút) Valóság (Tattva, Tatható, Dharmatá, Súnyatd, Nirvána).

Az Abszolút és az Empirikus/Fenomén valóság között nincs ontológiai különbség, különbözőségük csupán episztemológiai. Az Abszolút, ha a megkülönböztető fogalmi gondolkodás kategóriáin keresztül közelítjük meg, a fenoménvilág (samsára, 'khor-ba), s a fenoménvilág, ha pradnyával szemléljük, az Abszolút. A pradnyá sem ontológiailag újonnan létrejövő tudás, hanem mindenfajta tudás generikus alapja. Ha a tudatot megtisztítjuk a megkülönböztető fogalmi gondolkodás kategóriáitól, teóriáitól, megnyílik a lehetőség a valóság közvetlen szemlélésére, előtűnik a pradnyá. Ezért a pradnyának nincsen konvencionális értelemben vett tartalma, hiszen a dolgok elvesztik megkülönböztetett határaikat, s a "Valóság mint olyan" (Tathatá, De- bzhin-nyid) határtalanságában jelenik meg.

A mádhjamikák csupán ismeretelméleti szinten, vagyis aszerint, hogy az ember milyen tudattal tekint egyazon világra, kétféle igazságot különböztetnek meg, az Abszolút és Empirikus igazságot. Az Empirikus igazság (samvrti-satya, kun-rdzob-tu bden pa) a nyelvhasználattal járó, megkülönböztető spekulatív gondolkodásmódon alapuló, konvencionálisan elfogadott, tapasztalati igazság. A szamvriti-szatja a fenoménvilág relatív igazsága, amely mélyebb analízist nem bír ki. Az Abszolút igazság (paramártha-satya, don dam-pa'i bden-pa) az (abszolút) Valóság látása, gondolaton túli, a korábban ismertetett pradnyával ("intuitív" tudással) érhető el. Ám az Abszolút igazság csak az Empirikus igazságon keresztül, negatív módon közelíthető meg, mivel az ember eleve a priori és tapasztalati nem-tudással indul. A negatív módszer abban áll, hogy tudatunkat úgymond ki kell ürítenünk, meg kell szabadulnunk a konvencionálisan használt (lokavyavahára, jig-rten tha-snyad) fogalmak, "valóság"-interpretációk korlátaitól. Noha az (abszolút) Valóság természetét nem lehet gondolati kategóriáinkkal visszaadni, az ember számára az egyetlen kiindulópont csakis a fenoménvilág, az empirikus gondolkodásmód lehet, hiszen a tudat számára a fenoménvilág egyrészt adott, másrészt a tudat ösztönösen továbbépíti azt. A fenoménvilágot, amely tehát a "nem tudatos tudat", a képzelet (vikalpa, rnam-par rtog-pa) építménye, tudatos, racionális analízissel lehet lerombolni. A mádhjamikák dialektikus analízisének fő célja, hogy megtisztítsa a nem-tudás által elhomályosított tudatot, s legalább közvetve jelezze az (abszolút) Valóság természetét. A madhjamaka logika, dialektikus kritika pragmatikus szempontból addig érvényes, amíg a tudatban létre nem jön a kívánt változás. A madhjamaka logika nem szokványos abban az értelemben, hogy végső tárgya nem az empirikus világ. Empirikus kategóriákkal dolgozik, de ezek valóságát nem fogadja el, éppen hogy az összes lehetséges kategória logikai lehetetlenségét bizonyítja be. A közvetlen valóság-tudással rendelkező megvilágosodott ember is csak ilyen destruktív, közvetett módon képes arra, hogy érzékeltesse az (abszolút) Valóságot a köznapi ember számára.

A mádhjamikák "két" igazság-terminusa mögött nyilvánvalóan csak egyetlen igazság van, a paramártha-szatja, amely az egyetlen, (abszolút) Valóságot ragadja meg. Mivel a szamvriti-szatja jelezni képes a paramártha-szatját, útnak, módszernek (upáya) is nevezik, utalva arra, hogy csakis az Empirikus igazság útján elindulva juthatunk el a célba (upeya), az (abszolút) Igazsághoz. A mádhjamikák a buddhista kánonikus szövegeket is rejtett jelentésű (neyártha, drang-don) és végleges jelentésű (nitártha, nges-don) írásokra osztották attól függően, hogy tartalmuk az abszolút vagy a konvencionális igazság tárgykörébe esik. Rejtett jelentésűek azok a szövegek, amelyek az Empirikus valóságot tárgyalják (pl. dharma-tan), nem szabad szó szerint értelmezni őket, jelentésük túlmutat önmagukon. Végleges jelentésűek azok a szútrák, amelyek negatív módon az Abszolút valóságra utalnak. Csandrakírti (Candrakirti, 600-650) az MMK nagytekintélyű kommentátora például hangsúlyozza, hogy Nágárdzsuna kifejezetten avval a szándékkal írta az MMK-t, hogy felhívja a figyelmet Buddha rejtett, illetve végleges jelentésű tanításai közötti különbségtevés fontosságára. Maga Buddha is említette, hogy a dharma-tan tutajhoz hasonló; miután átkeltünk a létezés tengerén, el kell hagynunk, mivel már betöltötte funkcióját.

A jelen írás keretei nem engedik meg, hogy részletesen kitérjünk a madhjamaka iskola Indiában elkezdődött, majd Tibetben burjánzóan folytatódó ágasodására, s Nágárdzsuna alapverseinek hatalmas kommentár-irodalmára. A madhjamaka iskolának Tibetbe érkeztekor, azaz az első térítés (snga-dar; IX. század) során még csak két elkülönített ága volt (Yogácára-madhyamaka, Rnal-'byor spyod-pa'i dbu-ma, ill. Sautrántika-madhyamaka, Mdo-sde spyod-pa'i dbu-ma), ám a második térítéstől (phyi-dar) kezdve, az önálló tibeti irodalom megkezdődésével, a XI. századtól folyamatosan, egyre több madhjamaka alosztály jött létre. Indiában és a IX. századi Tibetben Buddhapálitát még hallgatólagosan a szautrántika alosztályba sorolták, s csak később, az önálló tibeti madhjamaka irodalom megszületésével kezdték őt a prászangika-madhjamaka (Prásangika-madhyamaka, Dbu-ma 'thal 'gyur-ba) iskola alapítójának nevezni. A tibetiek Buddhapálitát az általa meghonosított praszanga (prasanga, 'thal 'gyur-ba; következmény) érvelésmód alapján tették meg iskola-alapítónak, mindazonáltal Tibetben szerzett tekintélyét nagymértékben Csandrakírtinek köszönheti. Csandrakírti a Praszannapadá-nak (Prasannapadd, 'Tshig-gsal) nevezett MMK kommentárjában, amelyet a XI. században fordítottak tibetire, Bhávavivéka (Bhávaviveka) önálló, saját fonalú (svatantra, rang rgyud-pa) érvelésével szemben a praszanga típusú érvelésmód mellett foglalt állást, ezt tartotta igazi madhjamaka módszernek. A praszanga egy olyan következmény, amelyet egy adott állítás szükségszerűen maga után von. A közölt szemelvényből jól látható, hogy Buddhapálita reductio ad absurdum módon érvel, azaz az opponens állításait az abszurditásig levezetve bizonyítja be az állításból fakadó következmény lehetetlenségét, s ily módon magának az állításnak a helytelenségét. Buddhapálitának soha sincs pozitív tézise, egy tézis cáfolata nem jelenti az antitézis elfogadását.

Buddhapálita MMK-kommentárja, akárcsak Nágárdzsuna alapműve, 27 fejezetből áll. Nágárdzsuna minden egyes fejezetben egy-egy bráhmanikus vagy ábhidharmika buddhista kategória dialektikus kritikáját adja. Analizálja a tudat által létrehozott fogalmakat, a tudat számára megjelenő jelenségeket, s bebizonyítja, hogy mindegyik belső ellentmondással teli, nem valóságos, önmagában nem létező. A feltételek vizsgálata (Pratyaya-pariksá, Rkyen brtag-pa) című I. fejezet kulcsfontosságú több szempontból is. A fejezet témája az okság, amivel minden indiai filozófiai rendszer behatóan foglalkozott, s a madhjamaka filozófia megértéséhez elengedhetetlenül szükséges. Az okság, ok-okozatiság nem más, mint a pratítjaszamutpáda, a jelenségek különböző feltételektől/okoktól függő keletkezése. Nágárdzsuna gondolatmenete a következő. Ha elfogadjuk, hogy a jelenségek különböző feltételek alapján léteznek, márpedig ezt tapasztaljuk, akkor a dolgoknak nincs önmagukban való létezése, az adott relációktól függetlenül meghatározható tartalma. Ha pedig nincsen önmagukban való, valódi létezésük, akkor a dolgok okok szabta keletkezéséről is értelmetlen beszélni, hiszen a keletkezés sem valódi (abszolút), mert nem keletkezik valóban (abszolút) létező dolog. Nágárdzsuna tehát az Empirikus valóságban jelenségként megjelenő pratítjaszamutpádából kiindulva eljut a pratítjaszamutpáda-jelenség ürességéhez, az össz-ürességhez (Súnyatá), ami maga az Abszolút valóság (Tattva, Tathatá, Dharmatá). Nágárdzsuna dialektikus analízissel feltárja előttünk, hogy az ok-okozat fogalmaink nem valóságosak, (egy)mástól független létük nincsen, s ezért nem rögzíthetők önmagukban. A buddhista filozófiában szokásos négyféle módon (catuskoti) megvizsgálja az ok-okozat közötti lehetséges kapcsolatokat, és megmutatja, hogy az okot és okozatot semmilyen módon sem lehet logikusan meghatározni. Az ok és okozat nem lehet azonos (1), nem lehet különböző (2), nem lehet azonos is meg különböző is egyszerre (3), és nem lehet sem nem azonos, sem nem különböző (4) sem. Az okság, az okból való okozat keletkezése kétes értékű igazság, csak empirikus érvényessége van. A megjárt, a meg-nem-járt és a járva-levő út vizsgálata (Gatágatagamyamánáh, Song-ba-dang ma-song-ba-dang bgom-pa) című II. fejezetben Nágárdzsuna a mozgás kategóriáját vonja vizsgálat alá. A mozgás ténylegesen tapasztalható a világban, mégsem bizonyul (abszolút szempontból) valóságosnak. A mozgás tárgykörében három alapvető fogalmat (út=gantavyam, brgod-par bya-ba; mozgás-cselekvés=gamanam, 'gro-ba; mozgó alany=gan tá, 'gro-ba-po) vizsgál meg, ezeknek kölcsönös kapcsolatait elemzi, s felszínre hozza, hogy mindezen terminusok-noha állandóan használjuk őket, tartalom, jelentés nélküliek. A mozgás e három tényezőjét elsősorban a tulajdonos/tulajdonsághordozó (dharmin, chos-cart) és a tulajdon/tulajdonság (dharma, chos) közötti függőségi kapcsolat-minta alapján vizsgálja. A mozgás és a mozgó alany, valamint a mozgás és a mozgás helye, az út ugyanúgy kölcsönösen egymástól függő fogalmak, mint a tulajdonos és a tulajdon. A mozgásnak tehát független, abszolút valósága nincsen.

A nirvána vizsgálata (Nirvánapariksá, Mya-ngan-las 'das-pa brtag-pa) című XXV. fejezetben Nágárdzsuna a Buddha által szándékosan megválaszolatlan (avyákrta) 14 kérdéssel foglalkozik. Ezek a kérdések összegezve a világ örökkévalóságára-megsemmisülésére, a világ végességére-végtelenségére, a Tathágata halál utáni létére-nemlétére, a lélek és a test azonosságára-különbözőségére vonatkoznak, s Buddha a páli Kánon tanúbizonysága szerint mindig megtagadta rájuk a választ. Buddha, mint már említettük, a korára jellemző spekulatív teóriáktól mentes középútról akarta szemlélni a világot, és saját tanításait is csak segédeszköznek, provizórikusnak szánta; ezzel szemben a 14 kérdésre adható két fő alternatív válasz az örök szubsztanciában hívők (sásvataváda), illetve a materialisták (ucchedaváda) álláspontját képviseli. Nágárdzsuna témakezelésében tökéletesen hű Buddhához, utal a fenoménvilág (samsára, 'khor-ba) és a nirvána azonosságára, hangsúlyozza, hogy a világról elgondolható nézetek mindegyike hamis. Az utolsó verssorokban érzékletes képét adja a nirvánának, amely nem más, mint az elgondolt fenoménektől kiürített szamszára.

Ellenvetés: 
Először is azt magyarázzátok el, hogy a keletkezés (skye-ba, utpádah) szó miért csupán konvencionális kifejezés (tha-snyad-tsam, vyavaháramátram)!
Válasz:
Ezt kell legelsőnek elmagyaráznunk.

Azaz, ha létrejönne valamilyen dolog (dngos-po, bhávah), akkor az a dolog vagy magából, vagy másból, vagy mindkettőből, magából is, és másból is, vagy ok nélkül jönne létre. De ha megvizsgáljuk, (kiderül, hogy) semelyik módon sem lehetséges. Miért? Magából (bdag-las, svatah) azt jelenti, hogy önmagából (bdag-nyid-las, átmanah). Nos, először is a dolgok nem keletkeznek saját magukból (bdag-gi bdag-nyid-las, svátmánah), mert akkor értelmetlen lenne a keletkezésük, és a keletkezés vég nélkül zajlana. Tehát a már önmagukban létező dolgoknak nincs szüksége arra, hogy újra keletkezzenek. Ha akkor is újra keletkeznének, amikor már léteznek, akkor sohasem lennének nem-keletkezők. Ez pedig elfogadhatatlan. Ezért először is a dolgok nem keletkeznek magukból.
A dolgok nem keletkeznek másból sem. Miért? Mert ennek az lenne a következménye, hogy minden mindenből keletkezhetne. Nem keletkeznek mindkettőből sem, azaz magukból is, és másból is, mert mindkét feltevés hibás következményekkel jár. Ok nélkül sem keletkeznek, mert ennek az lenne a következménye, hogy szakadatlanul minden mindenből keletkezhetne, és így, hibásan, minden erőfeszítés értelmét vesztené. Így tehát, mivel a dolgoknak semmilyen módon sem lehetséges a keletkezése, ezért nem létezik keletkezés. Következésképpen a keletkezés szó csupán egy konvencionális kifejezés. 
Ellenvetés:
(Elismerjük, hogy) a dolgok nem keletkeznek önmagukból, és hogy ennek megfelelően, ahogy elmagyaráztátok, "hogyan is keletkezhetne a hajtás magából a hajtásból". (Azt is elismerjük, hogy) ha nincs önmagából való keletkezés, akkor az önmagából is, és másból is, azaz a mindkettőből való keletkezés is tarthatatlan, mert az egyik oldal már érvényességét vesztette. Az az álláspont, hogy ok nélkül keletkeznek, nagyon silány, ezért ezt egyáltalán nem állítjuk. Ám ellenvetést kell tennünk arra a határozott állításotokra és magyarázatotokra, hogy "a dolgok bizony nem keletkeznek másból".

Azzal az állítással, hogy "ötödik feltétel (rkyen, pratyaya) nem létezik", az egyik mester azt határozta meg, hogy minden egyes feltétel, amely a közhasználatban lévő szavainkban eltér ettől a négy feltételtől, e közé a négy feltétel közé tartozik. Azért tanította ez a mester, hogy a négy feltétel, az ok és a többi a dolgok keletkezésének a feltételei, hogy a dolgok ebből a négy feltételből keletkeznek, hogy ezt elmagyarázza. Mivel a dolgok ebből a tőlük különböző négy feltételből keletkeznek, ezért nem helyes azt mondani, hogy "a dolgok bizony nem keletkeznek másból". 
Válasz:
Ha az általatok különbözőnek nevezett négy feltétel, az ok és a többi valóban különbözne a keletkező dolgoktól, akkor a dolgok keletkezhetnének másból. De lehetetlen, hogy azok a feltételek mások legyenek, mint a dolgok. Hogyan?

Azaz, az egyidejűleg létező, egymástól kölcsönösen függő dolgok különbözőek lehetnek, mint ahogy például Gupta más, mint Csaitra, Csaitra pedig más, mint Gupta. Ám a hajtás és a többi dolog nem ugyanabban a létállapotban (gnas-skabs, avasthá) van, mint a mag és a többi feltétel. Ezért, ha fel is tételezzük, hogy létezik az ok és a többi feltétel, a hajtásnak és a többi dolognak nincsen önnön létezése (rang-bzhin yod-pa, svabhávah). Ha pedig nincs önmagukban való létezésük (bdag-gi dngos-po, svabhávah), akkor az ok és a többi feltétel hogyan lehet tőlük különböző? Így tehát lehetetlen, hogy az ok és a többi feltétel más legyen, mint a hajtás és a többi dolog. Ezért, mivel egyáltalán nem létezik más-lét (gzhan-gyi dngos-po, parabhávah), nem helyes azt mondani, hogy "a dolgok másból keletkeznek". Azért jelentettük ki, hogy "(a dolgoknak nincs saját léte) a feltételekben stb...", mert ez az állítás más elméletekre is vonatkoztatható. Tehát rámutattunk egyúttal arra is, hogy a dolgok keletkezése más elméletekben is lehetetlen.
Ellenvetés: 
Ha van anyagi forma (gzugs, rúpah), talán nem jön létre az észlelés (rnam-par- shes-pa, vijnánah)?
Válasz: 
Nem. Vizsgáljuk meg a dolgoknak ezt a fajta keletkezését! Ha felteszitek, hogy az észlelés, amely még nem jött létre, önmagától különböző feltételekből jön létre, akkor az észlelésnek, amely még nem is jött létre, hogyan lehetne önmagában való léte? Ha pedig nincs önmagában létező, hogyan is lehetne tőle különböző létező? Ha nem létezik más-lét, akkor ez (az észlelés-példa) a hajtáshoz és a többihez hasonló.
Sőt, ez a következőt is jelenti: a dolgoknak nincsen ön-léte sem a feltételekben, sem a feltételektől valami különbözőben, sem mindkettőben. Miért? Mert az az elképzelés, hogy a keletkezés feltételek alapján történik, az értelmetlenség hibáját vonja maga után. Vagyis, ha a dolgoknak már önnön létezése van akár a feltételekben, akár a feltételektől valami különbözőben, akár mindkettőben, akkor mi értelme van egy már létező dolog keletkezésének? Értelmetlen a már saját maguk révén létező dolgoknak az újrakeletkezését feltételezni. És mi értelme van a feltételeknek egy már létező dolog esetében? Így tehát nincs értelme feltételeket elképzelni. Ezért

Ami pedig nem létezik a feltételekben, annak nincs ön-léte, mert nem lehet feltenni, hogy azoktól a feltételektől különböző.

Ha pedig nem létezik valamitől különböző létező, akkor ki is mondhatja, hogy "a dolgok másból keletkeznek"?
Ellenvetés: 
Mi értelme van (azon töprengenünk,) hogy "a dolgok önmagukból vagy másból stb. keletkeznek"? A szem és a többi a feltételei annak a cselekvésnek (bya-ba, kriyá), amely az észlelést termeti meg. Hogyan? Ebben az esetben a keletkezés-cselekvés: a megteremtő, a keletkező dolog és a keletkezés, és többnyire az észlelésben végződik. Az észlelés bizony keletkezik. Így tehát a szem és a többi az észlelést megteremtő cselekvést váltják ki. Mivel kiváltják a cselekvést, feltételek. Például a főzés-cselekvés a főző alanyból s a főzött dologból áll, és többnyire párolt rizsben ölt alakot. A párolt rizs a már megfőzött dolog; a főző ember, az edény, a víz, a tűz, a tűzhely és a többi, amelyek mind saját cselekvést fejtenek ki, a főzés-cselekvést kiváltó feltételeknek tekinthetők.
Válasz:
A cselekvés nem foglalja magában a feltételeket.
Ide vonatkozóan, ha ti azt mondjátok, hogy a szem és a többi az észlelésnek a feltételei, mert kiváltják az észlelést létrehozó cselekvést, akkor lehetetlen azt feltételezni, hogy ugyanez a cselekvés stabilizálódik az észlelésben. És akkor hogyan lehet a szem és a többi annak a másik cselekvésnek a kiváltója? Ha megkérdezitek, hogy miért, erre a válaszunk: Ebben az esetben a keletkezés-cselekvés vagy a még nem keletkezett, vagy a már keletkezett észlelésben stabilizálódik. Először is nem stabilizálódhat a még nem keletkezett észlelésben, mert akkor még nincs rá helye. Tehát a keletkezés-cselekvés stabilizálódhat az észlelésben, ha annak már van stabil helye, de nem stabilizálódhat hely nélkül. Ezért, amikor az észlelés még nem keletkezett, a hely még nem létezik. Ha pedig nem létezik, akkor a keletkezés-cselekvés hogyan lokalizálódhatna benne?
A keletkezés-cselekvés nem stabilizálódhat a már keletkezett észlelésben sem. Miért? Mert az észlelés már keletkezett, és ezért a már keletkezett nem keletkezik újra. Nem helyes arra sem gondolni ezek után, hogy a keletkezés-cselekvés az éppen keletkezőfélben lévő észlelésben van. Miért? Mert nem létezik éppen keletkezőfélben lévő a már keletkezettől és a még nem keletkezettől elkülönülten. Mivel arra már rámutattunk, hogy a keletkezés-cselekvés nem stabilizálódhat sem a már keletkezettben, sem a még nem keletkezettben, ezért a keletkezés-cselekvés egyáltalán nem létezik. Evvel a főzés-cselekvést is tisztáztuk. Következésképpen a cselekvés nem foglalhatja magában a feltételeket. Ha ezek után azt gondoljátok, hogy létezik feltételek nélküli cselekvés, azt válaszoljuk:

Tehát nem létezik olyan cselekvés, amely feltételek nélküli. Ha létezne, akkor szakadatlanul minden mindenből keletkezhetne. Ebben az esetben értelmetlenné válna mindenféle erőfeszítés, ez pedig elfogadhatatlan. Ezért feltételek nélküli sem lehet a cselekvés.
Ellenvetés:
Először is a feltételek léteznek. Ha pedig léteznek, a dolgok létezése is bizonyított. Ha a dolgoknak a létezése bizonyított, akkor a keletkezés is bizonyított.
Válasz:

Azok a dolgok, amelyeknek nincs cselekvése, nem feltételek. Hogyan? Már korábban elmagyaráztuk, hogy lehetetlen a keletkezés-cselekvés, amikor azt feltételeztétek, hogy a szem és a többi az észlelés feltételei, mert kiváltják a keletkezés-cselekvést. De ha egyáltalán nem létezik keletkezés-cselekvés, akkor hol lesz a kiváltott dolog? Mivel nem létezik a kiváltott dolog, a szem és a többi nem feltételei a keletkezés-cselekvésnek. Ha nem feltételei a (nem-létező) keletkezés-cselekvésnek, hogyan lehetnek feltételek? Ha pedig mégis feltételek lennének, akkor bármi bárminek a feltétele lehetne. Ha így lenne, bármi bármiből keletkezne, ez pedig nem így van. Ezért nem léteznek cselekvés nélküli feltételek.
Ellenvetés:
Talán mi azt mondjuk, hogy a feltételek cselekvés nélküliek? A feltételek természetesen magukban foglalják a cselekvést.
Válasz:

Ez (a sor) a "nem léteznek" (verssorhoz) kapcsolódik. Nem léteznek cselekvést magukban foglaló feltételek. Azt már korábban elmagyaráztuk, hogy nem létezik sem feltételeket magában foglaló, sem feltételek nélküli cselekvés. Ha nem létezik a cselekvés, akkor a feltételek hogyan foglalhatnának magukban cselekvést? Így tehát, mivel nem lehetnek a feltételek cselekvés nélküliek, cselekvést magukban foglaló feltételek pedig nem léteznek, ezért értelmetlen dolog feltételeket elképzelni. 
Ellenvetés:
Mi értelme van fölöslegesen azon töprengeni, hogy a cselekvést magukban foglalják-e avagy sem a feltételek? Mivel a dolgok mindenféleképpen az októl és a többitől, azaz a négy feltételtől való függésben keletkeznek, ezért az ok és a többi a dolgoknak a feltételei.
Válasz:
A levegőt bokszoljátok az öklötökkel. Már korábban elmagyaráztuk, hogy a keletkezés-cselekvés valójában nem létezik, és mert nem létezik, a feltételek sem lehetségesek. Akkor pedig hogyan lehet azt mondani, hogy "tőlük való függésben keletkeznek a dolgok"? Továbbá:

Ha felteszitek, hogy ezek azért feltételek, mert ezektől való függésben keletkeznek a dolgok, akkor miért nem feltételezitek azt is, hogy amíg nem keletkeznek a dolgok, addig ezek nem-feltételek? Ha azt gondoljátok, hogy később válik feltétellé az, ami korábban nem volt feltétel, ez lehetetlen. Miért? Mert ebből a feltevésből szükségszerűen következne, hogy bármi bárminek feltétele lehet, ez pedig elfogadhatatlan. Ha. azt gondoljátok, hogy ebből nem következik az, hogy bármi bárminek feltétele lehet, mert a nem-feltételek is feltételekké válhatnak valami más dolog viszonylatában, ebben az esetben is ugyanaz a helyzet. Ha valamivel, bármi légyen is az, összefüggésbe kerülvén a nem-feltétel is feltétellé válik, akkor annak a feltételnek is lesz egy másik feltétele, és azt kellene gondolnunk, hogy annak a másik feltételnek is ugyanúgy van egy másik feltétele. A végnélküliség hibáját is maga után vonja. Ha valamivel összefüggésbe kerülvén feltétellé válik, akkor az (a már függő feltétel) is újra függésbe kerülne valami mással, s az (a már kétszeresen függő feltétel) is függésbe kerülne valami mással. Ez pedig elfogadhatatlan, mert végnélküliség következik belőle. Ezért lehetetlen, hogy a feltételek valóban létezzenek. Továbbá:

Ha azt mondjátok, hogy "ez a dolog attól való függésben keletkezik", s ezer kapcsolat-viszony miatt "ennek a dolognak az a feltétele", akkor is az "ez-az' kapcsolat-viszonyt is vagy egy már létező, vagy egy még nem-létező dolog feltételének kell tartani. De nem helyes azt mondani, hogy ez egy létező vagy egy nem-létező dolognak a feltétele. Miért?

Ha felteszitek, hogy egy nem-létező dolognak feltétele van, akkor mit tudtok válaszolni arra a kérdésre, hogy "ez minek lesz a feltétele"? Ennek megfelelően nem helyes úgy magyarázni, hogy a fonalak a még nem-létező szövetnek a feltételei. 
Ellenvetés:
Mivel a fonalakból szövet jön létre, a későbbi keletkezése miatt helyénvaló azt tanítani, hogy a fonalak a feltételei a szövetnek.
Válasz:
Ti talán a meg nem született fiatok örökségével akarjátok elvenni az anyját? Már mondtuk, hogy egy nem-létező dolognak nem lehet feltétele. A feltételek lehetetlensége miatt tagadjuk a dolgok valódi keletkezését, s ti mégis egy dolog majdani keletkezésével akarjátok az okságot bizonyítani. Mivel a dolgoknak sehol, semmikor sincs valódi keletkezése, ezért szögeztük le azt a tényt, hogy

(Ha pedig nincs keletkezés,) akkor a ti feltételetek, amely éppen egy később keletkező dologtól függ, hogyan válhat valóságossá? Következésképpen ez az ellenvetésetek nagyon szánalmas. Ha eztán azt gondolnátok, hogy egy létező dolognak van feltétele, akkor a válaszunk:

Lehetetlen, hogy egy létező dolognak feltétele legyen. Azaz, ha már létezik, mi értelme van egy újabb feltételnek? Nem helyes azt tanítani, hogy a fonalak a már kész és létező szövetnek a feltételei.
Ellenvetés:
Mi nem mondjuk azt, hogy a már létrejött dologra újabb feltételek hatnak, hanem csak azt mondjuk, hogy a szövetnek a fonalak a feltételei, mivel konvencionálisan a fonalakat nevezik a már létező szövet feltételeinek.
Válasz:
Ti talán a fiatok nősülésére gondoltok, amikor még saját magatok sem nősültetek meg? Ha már létezik egy dolog, lehetetlen a keletkezés feltétele. Ezen feltétel lehetetlensége miatt tagadjuk a dolgok valódi keletkezését, s ti mégis a már létező szövet keletkezésének a feltételét akarjátok kimutatni. Ám a dolgok keletkezésének a bizonyítása végett azt is lehetne mondani, hogy "először fond meg a fonalat, s aztán ez a fonal annak a szövetnek a feltétele". Következésképpen ez az ellenvetés is nagyon szánalmas.
Ellenvetés:
Itt, ezen a földön a dolgok megkülönböztető jegyek (mtshan-nyid, laksanam) alapján létesülnek. A főok (rgyu, hetu) megkülönböztető jegyét is elmagyaráztuk már; a főok a létrehozó ok. Így tehát a megkülönböztető jegyével bíró főok létezik.
Válasz:

Azaz, annak a dolognak (chos, dharma), amelyet feltételezésetek szerint egy főok hoz létre, vagy létezőnek, vagy nem-létezőnek, vagy létezőnek-és-nemlétezőnek kellene lennie. De semelyik módon sem lehetséges. Először is nem hoz létre már létező dolgot, mert az már (egyszer) keletkezett. Ebben az esetben mi értelme lenne a már keletkezett újra-keletkezésének? Ha a már létező is újra keletkezne, soha sem szűnne meg keletkezni. Ez pedig elfogadhatatlan. A főokot sem lehet kimutatni. Vagyis, ha már létezik valami, mi értelme van a főoknak? Tehát először is már létező dolgot nem hoz létre.
Na már most, nem-létező dolgot sem hoz létre, mivel az nem létező. Ha a nem létező is keletkezhetne, akkor a nyúlnak is szarva lehetne. Ha azt mondjátok, hogy "a dolgok a főok révén keletkeznek", akkor ez nem helyes, mert lehetetlen a főok létezése. Vagyis, ha egy dolog nem létezik, mi lesz az ok és minek lesz az oka? És mi csinál az az ún. főok, amiért okká válik? Ily módon tehát, ha egyáltalán nem létezik semmilyen dolog, akkor az a megkülönböztetésen alapuló magyarázat, hogy "ez ok az pedig nem-ok", hogyan válik igazzá? Következésképpen a nem-létező dolgot sem hozza létre a főok.
Na már most, a létezőt-és-nemlétezőt sem hozza létre, mert a létezőnek és a nemlétezőnek az együtt-keletkezése ellentmondás, és mert elkerülhetetlenül a korábban (már felsorolt) hibák merülnének fel. Így tehát a létezőt-és-nemlétezőt sem hozza létre. Ezért, ha ily módon megvizsgálva (kiderül, hogy) a dolgok létesülése sehogyan sem lehetséges,

Ha pedig így van, akkor nem helyes azt mondani, hogy a létrehozó ok létezik. 
Ellenvetés:
A tárgyi feltétel (dmigs-pa, álambanam) bizony létezik, mert a tudatosságnak (rnam par shes-pa, vijnánah) és a többinek képezi az alapját.
Válasz:

Itt, ennek a versnek a kiegészítése: "tárgyi feltétellel összekapcsoltnak" (dmigs-pa dang bcas-pa, sálambanah). Egy létező tudatjelenségről (chos, dharmah) csupán akkor mondható, hogy a tárgyi feltétellel összekapcsolódott, ha a tárgyi feltétel létezik. De mivel a tárgyi feltétel valójában nem létezik, ti csak a saját fejetek után mentek amikor azt állítjátok, hogy a tudatjelenség tárgyi feltételhez kapcsolódik. Mily módon? Itt a "tárgyi feltétellel összekapcsolt" állítás azt jelenti, hogy "birtokolja a tárgyi feltételt". Ha a tudatjelenség létezik, összekapcsolódhat a tárgyi feltétellel ellenben ha nem létezik, nem kapcsolódhat össze. Mivel a tárgyi feltétellel való összekapcsolódás előtt még nem birtokolja a tárgyi feltételt, ezért a tudatjelenségnek nincs tárgyi feltétele. Így például mondhatjuk, hogy "aki vagyont birtokol, az vagyonnal összekapcsolt, vagyonos". Ha valaki létezik, összekapcsolódhat vagyonnal, de ha nem létezik, nem kapcsolódhat össze. Mivel a vagyonnal való összekapcsolódás előtt még nem birtokolja a vagyont, ezért vagyontalan. Következésképpen ti csupán a saját képzeletetekre hagyatkoztok, amikor azt feltételezitek hogy egy tudatjelenségnek tárgyi feltétele van, bár valójában nincs neki. Erre a válaszunk:

A "tehát" (de-ltar, atha) szó a kérdést vezeti be. A "hogyan lesz" (ga-la `gyur, kutah) az érvet jelzi. Ha tehát egy tudatjelenség tárgyi feltétel nélkül is létezőnek bizonyul, akkor miért képzelitek el a fölösleges tárgyi feltételt?
Ellenvetés:
Nem értettétek meg igazán a tantételünket, s ezért rosszul fogjátok fel a dolgokat. Mi nem mondjuk azt, hogy a tárgyi feltétel birtoklása, azaz a tárgyi feltétellel való összekapcsolódás ugyanolyan, mint a vagyonnal való összekapcsolódás. Ennek (a tételünknek) a következő a jelentése: egy létrejött tudatjelenségnek az a tárgyi feltétele, amely a létesülését megalapozta. Ezért tanítjuk, hogy a tárgyi feltétellel összekapcsolódott.
Válasz:
Ez lehetetlen. Erre újra azt válaszoljuk, hogy

Ha tehát a tudatjelenségnek először nincs tárgyi feltétele, s ezért még nem létezik, még nem valóságos, akkor hogyan lehetséges a tárgyi feltétel létezése? Bizony "a tudatjelenség tárgyi feltétele" nem bizonyul valóságosnak. Ha a tudatjelenség nem valóságos és nem létezik, akkor hogyan létezhet számára tárgyi feltétel? Ha pedig a tárgyi feltétel nem létezik, akkor hogyan tudja létrehozni a tárgyi feltétel a tudatjelenséget? Ezért a tárgyi feltétel nem létezik, a tudatjelenségnek pedig nincs tárgyi feltétele.
Ellenvetés:
Egy dolog közvetlen megelőző megsemmisülése egy másik dolog keletkezésének a feltétele. Ez a közvetlen megelőző feltétel (de ma-thag, anantara), és ez létezik. 
Válasz:

Az utolsó két alapverssorra a következő sorrendben kell tekintenünk:

Úgy tekintsük, hogy a "mégis" (yang, ca) szó "a nem keletkező dolgokra" utal vissza Mivel a "mégis" a nem-keletkezett dolgokra vonatkozik, ezért ahhoz (a verssorhoz) hogy

hozzá kell tennünk, hogy "mi lehetne a feltétele a nem-keletkezett dolgoknak". Ez a kettő (verssor) a verselés kedvéért nem lett megfelelő sorrendbe téve. Nem lehetséges amit mondtok, hogy "egy dolog közvetlen megelőző megsemmisülés egy másik dolog keletkezésének a feltétele". Miért? Mert

A "megsemmisülés" ('gag-pa, niruddham) "nem-létezést" (med-pa, abhávah) jelent. Tehát, ha a mag megsemmisül a hajtás keletkezése előtt, azaz a mag megsemmisül és ezért nem létezik, akkor mi lesz a hajtás keletkezésének a feltétele? Továbbá, mi is a feltétele a mag megsemmisülésének? Ha a mag megsemmisül és ezért nem is létezik, hogyan válhat a hajtás keletkezésének a feltételévé? A még létre nem jött hajtásnak hogyan lehet feltétele a mag megsemmisülése? Ezért abból az elképzelésből, hogy a hajtás a mag megsemmisülése után keletkezik, szükségszerűen következik, hogy mindkettő, a megsemmisülés és a keletkezés is ok nélkül történik. Az ok-nélküliség pedig elfogadhatatlan.
Ellenvetés:
Abban az esetben is létezik a közvetlen megelőző feltétel, ha azt feltételezzük, hogy a mag közvetlenül a hajtás keletkezése után semmisül meg, mert ily módon a hajtás keletkezése azonnal a mag megsemmisülésének a feltételévé válik.
Válasz:
Ez is lehetetlen. Miért? Még ha létre is jön a hajtás, hogyan válik feltétellé? Ha a mag akkor semmisülne meg, amikor a hajtás már létrejött, és ezért a hajtás keletkezés cselekvése már véget ért, akkor mi lesz a feltétele a megsemmisülésnek? És mi lesz a feltétele a hajtás keletkezésének? Ezért ebből a feltevésből is az következik, hogy mindkettő, a keletkezés és megsemmisülés is ok nélkül történik.
Nem helyes azt gondolni sem, hogy a hajtás akkor keletkezik, amikor a mag éppen megsemmisülőben van, és ezért nem merül fel az ok-nélküliség hibája. Miért? Mert ebben az esetben az, ami megsemmisül, és az, ami keletkezik, mindkettő egyszerre létezik; a mag még nem semmisült meg, a hajtás pedig már keletkezik. Ha két dolog egyszerre létezik, hogyan lehet bármelyik is közvetlen megelőző feltétel? Tehát a közvetlen megelőző feltétel akkor is lehetetlen, ha azt képzelitek, hogy a keletkezés és a megsemmisülés egyszerre történik; az egyidejűség miatt lehetetlen. Ezért a közvetlen megelőző feltétel elfogadhatatlan. Mivel ily módon a közvetlen megelőző feltétel az összes lehetséges módon megvizsgálva lehetetlennek bizonyult, ezért lehetetlen azt mondani, hogy "a közvetlen megelőző feltétel létezik".
Ezenkívül a következőt is jelenti (az előző vers): Mi itt már korábban bebizonyítottuk, hogy a dolgok nem keletkeznek. Ezért, miután már bizonyított, hogy a dolgok nem keletkeznek, Nágárdzsuna azt mondja:

Ha a dolgok nem keletkeznek, és ezért nem léteznek, lehetetlen, hogy megsemmisüljenek. Hogyan tudna megsemmisülni az, ami nem létezik?

Így tehát, mivel a dolgok megsemmisülése lehetetlen, ezért a közvetlen megelőző feltétel tarthatatlan. Még ha fel is tételezitek a megsemmisülést, akkor is tarthatatlan a közvetlen megelőző feltétel. Miért?

Még ha létezne is keletkezés, hogyan válna feltétellé (a már megsemmisült dolog)? Ennek az értelmét már korábban elmagyaráztuk.
Ellenvetés:
A domináns feltétel (bdag-po-nyid, adhipati-pratyayah) bizony létezik. A domináns feltétel a domináló dolog. Röviden pedig: "Ha ez létezik, az is létrejön; ha ez nem létezik, az sem jön létre; ez annak a domináns feltétele."
Válasz:

Ide vonatkozóan, már korábban is elmagyaráztuk, s később részletesen el fogjuk magyarázni, hogy a dolgoknak nincsen önmagában való létezése. Miután ez már korábban bizonyított, ezért mondja Nágárdzsuna, hogy "önlét híján a dolgoknak. ..". Így, mivel "önlét híján a dolgoknak valódi létezése", azaz valóban létező dolog lehetetlen, ezért nem létezik olyan dolog, amelyről azt tudnánk mondani, hogy "ha ez létezik,..." ('di yod-pas, asmin sati). Ha pedig a "ha ez létezik" állítás "ez"-je nem létezik, akkor hogyan lehet azt állítani, hogy "az is létrejön" ('di 'byung, idam bhavati)? Ha lehetetlen azt mondani, hogy "ha ez létezik, az is létrejön", akkor mi lesz a domináns feltétel, és minek lesz a domináns feltétele? Ezért a domináns feltétel is lehetetlen.
Ellenvetés:
Noha nem mondhatjuk, hogy ily módon bebizonyítottuk a feltételként funkcionáló dolgoknak (rkyen-gyi dngos-po-rnams, pratyayabhávah) a létezését, ennek ellenére a feltételek valóban léteznek. Miért? Mert belőlük jön létre a következmény. Mivel tapasztaljuk, hogy belőlük jön létre a következmény, ezért azok a következmény feltételeiként ismeretesek.
Válasz:

A bizony (nyid, ca) szó azt jelenti, hogy eredendően (kho-na, eva). Azaz a feltételekben sem külön-külön, sem összességükben nincs benne eredendően a következmény. Ha lehetetlen megmagyaráznotok a feltételek bizonyítására felhasznált következmény keletkezését, akkor hogyan lesz bizonyított a feltételek létezése? Miért? Azért, mert a feltételekben sem külön-külön, sem összességükben nincs benne eredendően a következmény. Ami nincs benne a feltételekben sem külön-külön, sem azok összességében, az hogyan fog belőlük keletkezni? Ha pedig nem keletkezik következmény, hogyan bizonyítjátok a feltételeteket?
Abban az esetben is lehetetlen a feltételek létezése, ha ezek után arra gondolnátok, hogy a feltételekben eredendően benne van a következmény; mert ily módon ha a következmény már előre létezik, akkor a feltételeknek nem lesz aktivitása (bya ba med-de), és mert nincs szükség egy már létrejött dolog ismételt létrehozatalára. Továbbá, ha a következmény eredendően benne van a feltételekben, akkor következmény, melynek számos feltétele van, vagy teljes egészében, vagy csak részlegesen lenne benne minden egyes feltételben. Na már most, ha először is azt feltételezzük, hogy a következmény minden egyes feltételben teljes egészében benn van, akkor nem több feltétele lesz. Abból, hogy mindegyik feltételben külön-külön benne van a következmény, az következik, hogy minden egyes feltételből egymástól függetlenül létrejön egy következmény. Ha pedig azt feltételezzük, hogy minden egyes feltételben a következménynek egy-egy része van benne, akkor is az következik ebből, hogy minden egyes feltételből egymástól függetlenül létrejön a következménynek egy-egy része. Ez szintén elfogadhatatlan. Következésképpen lehetetlen, hogy a következmény eredendően benne legyen a feltételekben, akár külön-külön, akár azok összességében.
Ha eztán azt gondolnátok, hogy "bár a következmény nincs benne a feltételekben, mégis a feltételekből keletkezik, és a következmény keletkezésére való tekintettel számunkra a feltételek bizonyítást nyertek", akkor erre azt válaszoljuk, hogy:

Azaz, ha a következmény alapján tesztek különbséget feltétel és nem-feltétel között, akkor azt válaszoljuk, hogy sem a feltételekben, sem a nem-feltételekben nincs benne eredendően a következmény. Ha pedig a következmény a feltételekből keletkezik anélkül, hogy eleve meglenne bennük, akkor miért nem keletkezik nem-feltételekből is? Mivel a feltételekben és a nem-feltételekben egyformán nincs benne a következmény, ezért csupán képzelgés az az állításotok, hogy "a feltételekből keletkezik, a nem-feltételekből pedig nem keletkezik következmény". Következésképpen lehetetlen a következmény keletkezése. Ha pedig nem keletkezik következmény, akkor hogyan nyer bizonyítást a feltételek létezése?
Ellenvetés:
Nem azt mondjuk, hogy a feltételekben eleve meglévő vagy meg nem lévő következmény keletkezik a feltételekből. Ellenben azt mondjuk, hogy a következmény a feltételekből alakul ki, a feltételek természetét birtokolja (rkyen-gyi bdag-nyid; pratyayátman), a feltételekből áll össze (rkyen-las byung, pratyayamayam). Ennek megfelelően a szövet a fonalakból alakul ki, a fonalak természetét birtokolja, a fonalakból áll össze. Ezért a fonalak a szövet feltételei.
Válasz:

Ha feltételezzük is, hogy a következmény a feltételekből alakul ki, hogy a feltételek természetét birtokolja, hogy a feltételekből áll össze, maguk a feltételek nem önmagukból alakultak ki, nincsen saját valóságuk, nincsen saját természetük, nem állnak önnönmagukból, önmagukban való létezésük nincsen (ngo-bo-nyid med-pa, nihsvabhávah). Ha felteszitek, hogy a következmény olyan feltételekből áll össze, amelyek nem önmagukból alakultak ki, amelyeknek maguknak sincs valóságuk, amelyeknek nincsen saját természetük, amelyek nem állnak önnönmagukból, amelyeknek nincsen önmagukban való létezése, akkor hogyan kell érteni azt, hogy feltételekből áll össze? Ennek megfelelően, ha a fonalaknak maguknak lenne valósága, akkor önnönmagukból állnának össze, és így azt is lehetne mondani, hogy a szövet a fonalakból áll össze. De ha a fonalak maguk sem valóságosak, nem állnak önnönmagukból, önmagukban való létezésük nincsen, ha saját maguk is alapanyagokból lettek, az alapanyagok természetét birtokolják, az alapanyagokból álltak össze, akkor hogyan lehet azt mondani, hogy "a szövet a fonalakból áll össze": Árjadéva mester is azt mondja:

Így tehát, mivel a feltételeknek nincsen önnön valóságuk, mivel nem állnak önnönmagukból, és nincsen önmagukban való létezésük,

Nem létezik feltételekből összeálló következmény. Ha erre azt gondoljátok, hogy következmény nem-feltételekből áll össze, azt válaszoljuk:

Ha nem lehet azt mondani, hogy a szövet a fonalakból áll össze, akkor hogyan lehetne azt mondani, hogy a szövet füvekből áll össze, ami a mindennapi tapasztalatnak ellentmond ('jig-rten-dang 'gal-ba, lokaviruddha). Ezért a következmény nem is nem-feltételekből áll össze.
Ellenvetés:
Pedig a feltételek valóban léteznek. Miért? Mert kétségtelen, hogy mi a feltétel és mi a nem-feltétel. Azaz határozottan látható, hogy mi feltétel és mi nem-feltétel. Csakis olaj, nem pedig vaj készül az olajos magvakból. Csakis vaj, nem pedig olaj készül a aludttejből. A homokból pedig semelyik sem készül. Mivel ennek megfelelően azt mondjuk, hogy "ezek annak a feltételei, ezek pedig annak nem-feltételei, következésképpen a feltételek létezése bizonyítást nyert.

Most ti az olaj és a többi következmény keletkezését, illetve nem-keletkezését hoztátok fel érvnek annak bizonyítására, hogy "kétségtelen, hogy mi a feltétel és mi a nem-feltétel". De mi már korábban elmagyaráztuk, hogy ha a következmény nem létezik, akkor nem lehet azt mondani, hogy "ezek annak a feltételei, ezek pedig annak nem-feltételei". Létezzen bár ez a kettő, azaz a feltételek és a nem-feltételek a következményre való tekintettel, de maga a következmény nem létezik. Ha pedig a következmény nem létezik, hogyan lesznek feltételek és nem-feltételek? Következésképpen, ha lehetetlen a következmény létezése, akkor a feltételek és a nem-feltételek sem léteznek. Mivel nem létezik sem következmény, sem feltétel, sem nem-feltétel, ezért bizonyítást nyert, hogy a keletkezés szó csupán konvencionális kifejezés.
 
 

Ellenvetés:
Most, hogy érvekkel elmagyaráztátok, hogy nem létezik keletkezés, kíváncsivá tettetek bennünket az Üresség (Stong-pa-nyid, Súnyatá) (tanát) hallani. Ezért mondjátok el, hogy miért lehetetlen a közeledő és távolodó mozgás, amely pedig ténylegesen látható a világban.
Válasz:

Ennek megfelelően, ha létezik valamilyen mozgás, akkor annak vagy a már megjárt úton, vagy a még meg-nem-járt úton kell lennie. Először is a már megjárt úton nincs mozgás, mert a mozgás-cselekvés ('gro-ba'i bya-ba, gami-kriyá) már befejeződött A még meg-nem-járt úton sincs mozgás, mert a mozgás-cselekvés még nem kezdődött el.
Ellenvetés:
Ez igaz. De bár nincs mozgás sem a már megjárt, sem a még meg-nem-járt úton mégis van mozgás az éppen járva-levő úton.
Válasz:

A már megjárt és a még meg-nem-járt úttól elkülönítve nem ismerhető meg, hogy mi az éppen járva-levő út. Hogyan? Így: "nem ismerhető meg" (shes-par mi 'gyur, na gamyate) azt jelenti, hogy "nem érzékelhető", s ezért "nem lehetséges". Ily módon mivel az éppen járva-levő út a már megjárt és a még meg-nem-járt úttól külön bizony nem érzékelhető, nem lehetséges, következésképpen nincs mozgás rajta mert az éppen járva levő út egyáltalán nem létezik.
Ellenvetés:
Az éppen járva-levő út biztos, hogy létezik, és van rajta mozgás. Mily módon?

Mivel ebben az esetben a mozgás nem-létezését avval az érvvel bizonyítottátok, hogy a mozgás-cselekvés már befejeződött a már megjárt úton, illetve még nem kezdődött el a még meg-nem-járt úton, ezért ebből következik, hogy:

Az a testmozgatás pedig valakinek az éppen járva-levő útján látható. Valakinek (gang-gi, yatah) azt jelenti, hogy a mozgó alanynak ('gro-ba-po'i, gantuh). Mivel ennek megfelelően, noha nem létezik test-mozgatás sem a már megjárt, sem a még meg-nem-járt úton, létezik test-mozgatás az éppen járva-levő úton. Ezért, ahol van test-mozgatás, ott van mozgás is. Tehát a mozgás létezik, s a mozgás az éppen járva-levő úton van.
Válasz:

Erre vonatkozóan, éppen a mozgással való összekapcsolódás miatt tartotok valamit járva-levő útnak. Ha (ezen túl még) azt mondjátok, hogy azon mozgás van, akkor azt válaszoljuk, hogy csak egy mozgás-cselekvés van, azt pedig már hozzárendeltétek az éppen járva-levő út kifejezéshez. Ebből az az abszurditás következik, hogy a mozgás van kifejezés, amely meg lett fosztva a mozgás-cselekvéstől, mozgás nélkül marad. Ez pedig lehetetlen. Mozgás-cselekvés nélkül hogyan is lehetne mondani, hogy mozgás van. Vagyis, ha a mozgás-cselekvéstől megfosztott mozgás van kifejezés értelmetlen, akkor hogyan is lehetne azt mondani, hogy a járva-levő úton mozgás van. Ezenkívül Nágárdzsuna azt mondja:

Aki úgy gondolja, hogy a korábbi feltevés nem helyes, mert téves következtetést von maga után, azt gondolhatja, hogy a mozgás a mozgás van kifejezéssel van összekapcsolódva. Ám számára is az az abszurd következmény adódik, hogy az éppen járva-levő út, egy faluhoz vagy egy városhoz hasonlóan, mozgás nélkül marad, a mozgástól megfosztott lesz, mivel a mozgást a mozgás van kifejezéssel kapcsolta össze. De ez sem elfogadható, mert az éppen járva-levő út szükségképpen a faluba járva van (kifejezésbeli faluhoz) lenne hasonló. Ezért semmiképpen sem lehet azt mondani, hogy az éppen járva-levő úton mozgás van.
Ha valaki úgy véli, hogy az előző feltevés nem helyes, mert ezt a hibát vonja maga után, s ezért úgy gondolja, hogy mind a van mozgás, mind a járva-levő út kifejezés rendelkezik mozgással, akkor abból a következő hibás következtetés adódik. Nágárdzsuna azt mondja:

Ha feltesszük, hogy a mozgás mozgással rendelkező járva-levő úton van, akkor szükségszerűen kettő mozgás lesz. A mozgással való társítás révén előszőr létrehozzuk az éppen járva-levő út kifejezést, s aztán az azon mozgás van kifejezéssel feltételezünk egy második mozgást. Mivel két mozgás nem fogadható el, ezért ez feltevés is helytelen. Ebben a vonatkozásban még a következő hiba is megvan: Nágárdzsuna azt mondja:

Ha két mozgás a következmény, akkor szükségszerűen két mozgó alanynak is kell lennie. Miért?

Mivel, ha van mozgó alany, akkor van mozgás is. Ellenben mozgó alany nélkül nincsen mozgás. Ezért, ha két mozgás a következmény, akkor szükségszerűen két mozgó alanynak is kell lennie. Ez szintén elfogadhatatlan. Mivel ez a föltevés sok hibát von maga után, ezért az éppen járva-levő úton nincs mozgás. Mivel a mozgás lehetetlen mind a már megjárt, mind a még meg-nem-járt, mind az éppen járva-levő úton, ezért a mozgás egyáltalán nem létezik.
Erre az ellenvetés:
Bebizonyosodott, hogy lehetetlen a mozgás a megjárt, a meg-nem-járt s a járva-levő úton. De mégis létezik mozgás a mozgó alanytól való függésben, mert látható a mozgó alany esetében.
Válasz:

Előzőleg már kifejtettük, hogy lehetetlen a mozgás, ha nincs mozgó alany. Ha lehetetlen a mozgás mozgó alany nélkül, akkor mi az a mozgás, ami a mozgó alanytól függ, és a mozgó alanyba lép be?
Ellenvetés:
Nem azt mondjuk, hogy a mozgó alanyba belépő mozgás a mozgó alanytól elkülönülten, mint valami más létezik. Ámbár azt állítjuk, hogy létezik a mozgás, amelynek birtoklása révén a mozgó alany kifejezés létrejön.
Erre Nágárdzsuna válasza:

Ha a mozgás létezése bizonyított lenne mindennemű alap (rten) nélkül, akkor azt a mozgó alany vagy akár a nem-mozgó alany birtokolhatná. De nem létezik a mozgó alanytól elkülönült, alap nélküli mozgás. Így tehát, ha nem létezik önállónak bizonyított mozgás, akkor a ti mozgó alanyotok, amely éppen a mozgás birtoklása révén válik létezővé, hogyan létezhet? Ha pedig nem létezik a mozgó alany, akkor kié lesz a mozgás? Ezért a mozgás nem létezik.
Ellenvetés:
Mi értelme van ennek az okoskodásnak (spros-pa, prapanca)? A mozgás az, amellyel való összefüggésben azt mondjuk, hogy mozog ('gro 'o, gacchati).
Erre a válasz:
Ha maga a mozog kifejezés valóságosnak bizonyulna, akkor a mozgás is bizonyított lenne. Az viszont nem bizonyul valóságosnak; ezért hogyan is lehetne bizonyított a mozgás? Mily módon? Ha létezne valamilyen mozgás, akkor feltételezni lehetne, hogy vagy a mozgó alany vagy a nem-mozgó alany mozog. Evvel kapcsolatban Nágárdzsuna azt mondja:

Ezért a mozog kifejezés valósága nem bizonyított. Miért? Mert lehetetlen. Hogyan?

Ebben a vonatkozásban, a mozgó alany mozog ('gro-ba-po 'gro 'o, gantá gacchati) kifejezésben csupán egy mozgás-cselekvés van, s az pedig a mozog kifejezéshez lett hozzárendelve. Ebből az következik, hogy a mozgó alany ('gro-ba-po, gantá) mozgás nélkül marad, s csupán egy névvé válik, mint pl. Gupta és Csaitra. Ez pedig elfogadhatatlan. Következésképpen, ha mozgás nélkül mozgó alany nem lehet, akkor a mozgó alany mozog kifejezés hogyan lehetséges? Ezenkívül Nágárdzsuna azt mondja:

Aki úgy gondolja, hogy az előző feltevés nem helyes, mert téves következtetést von maga után, s ezért azt tartja, hogy egy mozgással rendelkező mozgó alany mozog, az kénytelen elfogadni azt is, hogy a mozgó alany mozgás nélküli, mivel a mozgó alany kifejezéshez kapcsolta a mozgás-cselekvést. Ez azt jelenti, hogy mivel mozgásos mozgót fogad el, az az abszurd következmény adódik, hogy a mozog kifejezés mozgás nélküli lesz. Ez lehetetlen. A mozog kifejezés hogyan lehetne mozgás nélküli?
Ha valaki úgy gondolja, hogy ez a feltevés nem helyes, mert evvel a hibával jár, s ezért azt mondja, hogy mind a mozgó alany, mind a mozog kifejezés rendelkezik mozgással, akkor is a következő hiba merül fel: Nágárdzsuna azt mondja:

Ha azt feltételezzük, hogy egy mozgással rendelkező mozgó alany mozog, akkor szükségszerűen két mozgás lesz. Az egyik mozgás az, amelynek birtoklása révén valakit mozgó alanynak nevezünk, a másik mozgás az, amelyre tekintettel azt mondjuk, hogy mozog. Két mozgás pedig elfogadhatatlan. Ha két mozgás a következmény, akkor, ahogy korábban (már bebizonyítottuk), szükségszerűen két mozgó alanynak is kell lennie. Ez pedig elfogadhatatlan. Ezért a mozgó alany mozog kifejezés értelmetlen.
Na már most, a nem-mozgó alany sem mozog. Ha lehetetlen, hogy a mozgó mozog, akkor hogyan mondhatnánk, hogy a mozgástól mentes nem-mozgó alany mozog? Ezért a nem mozgó alany sem mozog.
Ha most valaki azt gondolja, hogy a mozgó-és-nem-mozgó mozog, akkor erre a
válasz:

Mi az a harmadik, mozgótól és nem-mozgótól különböző dolog, amelyről azt lehet mondani, hogy mint mozgó-és-nem-mozgó mozog? Mivel ilyen nem létezik, a mozgó-és-nem-mozgó sem mozog. Így, mivel lehetetlen azt mondani, hogy akár a mozgó, akár a nem-mozgó, akár a mozgó-és-nem-mozgó mozog, ezért a mozog kifejezés nem bizonyult valóságosnak. Ha nincs mozog kifejezés, akkor hogyan lesz bizonyított a mozgás létezése?
Erre az ellenvetés:
Bár bebizonyított, hogy lehetetlen azt mondani, hogy akár a mozgó, akár a nem-mozgó, akár a mozgó-és-nem-mozgó mozog, mégis lehet azt mondani, hogy mozog, pl. a Gupta mozog, Csaitra mozog kifejezésekben.
Válasz:
Ezzel semmit sem mondtatok. Ami Guptát illeti, talán nem magyaráztuk el, hogy Gupta vagy mint mozgó, vagy mint nem-mozgó, vagy mint mozgó-és-nem-mozgó mozoghat? Tehát ez ugyanaz.
Erre az ellenvetés:
Mozgás tényleg létezik. Miért? Mert a mozgás-cselekvés elkezdődése létezik. Ide vonatkozóan, noha nem mondhatjuk, hogy a megjárt, meg-nem-járt vagy a járva-levő úton mozgás van, mégis, amikor valaki a mozdulatlan helyzetből kimozdul, akkor a mozdulatlanság-cselekvés megszűntével a mozgás-cselekvés azonnal jelentkezik. Ezért, mivel a mozgás-cselekvés elkezdődése létezik, mozgás valóban létezik.
Válasz:
Zavaros az agyatok, hogy a saját fiatok arcát nem ismeritek fel, csak azért, mert nevet változtatott? Az utóbbi elképzeléssel ugyanazt a dolgot mondtátok más szavakkal. A mozgás-cselekvés elkezdődése is, amelyről azt képzelitek, hogy létezik, vagy a megjárt, vagy a meg-nem-járt, vagy a járva-levő úton lenne. Erre ugyanazokkal a korábban már elmagyarázott érvekkel válaszolunk:

Miért? Mert a mozgás-cselekvés már befejeződött.

Miért? Mert a mozgás-cselekvés még nem kezdődött el.

Miért? Mert az éppen járva-levő út nem létezik, mert szükségszerűen két mozgó lesz, mert szükségszerűen két mozgó alany lesz. Akkor most válaszoljatok a következő kérdésre:

Következésképpen a mozgás elkezdődése nem létezik. Ha az elkezdődése nem létezik, hogyan is létezhetne mozgás?
Ellenvetés:
A mozgás pedig valóban létezik. Miért? Mert a járva-levő, a megjárt és meg-nem-járt út kifejezések léteznek. Azért mondjuk, hogy éppen járva van, mert mozgással rendelkezik; azért mondjuk, hogy már megjárt, mert a mozgás véget ért; a még meg nem járt mozgás-cselekvésre való tekintettel pedig azt mondjuk, hogy meg-nem-járt. Ezért, mivel a járva-levő, a megjárt és meg-nem-járt út létezik, a mozgás létezik.
Válasz:
Ti talán az égben járkáltok, amikor felálltok?

Ez azt jelenti, hogy a mozgás megkezdése előtt, a mozdulatlanság idején még nem létezik sem a járva-levő, sem a megjárt út, amin majd elkezdődik a mozgás. Ha nincs mozgás-kezdet, akkor hogyan létezhet mozgással rendelkező járva-levő út? Ha pedig nincs mozgással rendelkező út, akkkor hogyan létezhet az, ahol véget ér a mozgás?
Erre az ellenvetés:
A meg-nem-járt út bizony létezik, ezen fog elkezdődni a mozgás.
Válasz:

Itt az a meg-nem járt út, ahol mozdulatlanság van és nincs járás. Azon bizony nincs mozgás-kezdet. Amikor valaki jár, akkor az a tér, amin jár, az nem a meg-nem-járt út. A meg-nem-járt tér az, ahol nincs járás. Ezért a meg-nem-járt úton hogyan is lehetne a mozgás elkezdődése? Ily módon megvizsgálva:

Ha a mozgás elkezdődése nem észlelhető így, az összes lehetséges módot figyelembe véve, akkor mi az, amit ti megjárt, vagy járva-levő, vagy meg-nem-járt útnak képzeltek?
Ellenvetés:
Először is a meg-nem-járt út létezik.
Válasz:
Szomorkodsz a meg nem született fiad halála miatt? Bár nincs megjárt út, mégis a meg-nem-jártat képzeled el. Vagyis a meg-nem-járt út a megjárt útnak az antitézise, s ezért ha nem létezik megjárt, akkor hogyan létezhet számotokra meg-nem-járt?
Ellenvetés:
Még ha nem létezik is a megjárt, mivel nem létezik az antitézise, a mozgás mégis bizonyított. Miért? Mert létezik az ellentettje; azaz a mozgás ellentettje, a mozdulatlanság létezik. Következésképpen, mivel az ellentettje létezik, a mozgás valóban létezik.
Válasz:
Ha a mozdulatlanság létezne, akkor a mozgás is létezhetne. De mivel a mozdulatlanság lehetetlen, hogyan is létezne a mozgás? Hogyan? Ide vonatkozóan, ha létezne mozdulatlanság, akkor az vagy a mozgó alanyé, vagy a nem-mozgó alanyé lenne. Erre (Nágárdzsuna azt mondja):

Ezért a mozdulatlanság valóban nem létezik. Miért? Mert lehetetlen. Mily módon? Erre a válasz:

Evvel kapcsolatban, akkor lesz valaki mozgó, ha mozgással rendelkezik. Tehát, ha nincs mozgás, akkor mozgó nem lehet. Ha a mozdulatlanság kifejezés a mozgás megszűnését jelenti, akkor mozgás és mozdulatlanság, e két ellentét nem létezik egy időben, egy helyen. Ezért tehát, először is hogyan lehetne azt mondani, hogy a mozgó mozdulatlan?
Na már most, a nem-mozgó sem mozdulatlan. Miért? Mert nincs mozgása. Ebben az esetben, ha a mozdulatlanság a mozgás megszűnését jelenti, akkor a nem-mozgó bizony mozdulatlan, mivel mozgás nélküli. Vele kapcsolatban mi értelme van egy újabb mozdulatlanságnak? Ha arról, ami mozdulatlan, újra fölteszitek, hogy mozdulatlan, akkor ebből szükségszerűen következik, hogy két mozdulatlanság és két mozdulatlan alany van. Ezért a nem-mozgó sem mozdulatlan. Ha ezután azt gondoljátok, hogy a mozgó-és-nem-mozgó mozdulatlan, akkor a válasz:

Ki az a harmadik, mozgótól és nem-mozgótól különböző, akiről azt képzelitek, hogy mint mozgó-és-nem-mozgó mozdulatlan? Mivel ilyen bizony nem létezik, a mozgó-és- nem-mozgó sem mozdulatlan.
Továbbá, ha a mozdulatlanság kifejezés a mozgás megszűnését jelenti, akkor is az a mozgás-beszüntetés vagy a járva-levő, vagy a megjárt, vagy a meg-nem-járt úton lesz. Erre a válasz:

Az ember nem lesz mozdulatlan a járva levő úton. Miért? Azért (nevezzük) járva- levő(nek), mert mozgással rendelkezik. A mozdulatlanság éppen a mozgás ellenkezője, ezért mozgás és mozdulatlanság, e két ellentét nem létezhet egy időben, egy helyen. Következésképpen a járva-levő úton mozgás-beszüntetés nincs.
Na már most, az ember nem lesz mozdulatlan sem a megjárt, sem a meg-nem járt úton. Miért? Mert nincs rajtuk mozgás. A mozdulatlanság éppen a mozgás ellenkezője, mozgás pedig a megjárt és meg-nem-járt úton nincsen. Ha nincs mozgás, akkor hogyan is létezhet a mozgás ellenkezője? Ha nem létezik a mozgó ellenkezője, akkor hogyan is létezik a mozdulatlanság? Következésképpen a megjárt és meg-nem-járt úton sincs mozgás-beszüntetés.

Ahogy már elmagyaráztuk, a mozgó alany nem lesz mozdulatlan, mert a mozdulatlanság és a mozgás két ellentétes dolog; ugyanígy, mivel a mozdulatlanság és a mozgás két ellentétes dolog, a mozdulatlan alany sem mozog. Ahogy már elmagyaráztuk, a nem-mozgó alany sem lesz mozdulatlan, mert akkor szükségszerűen két mozdulatlanság lenne; ugyanígy, mivel szükségszerűen két mozgás lenne a következmény, a nem-mozdulatlan alany sem mozog. Ahogy már elmagyaráztuk, a mozgó-és-nem-mozgó alany sem lesz mozdulatlan, mert ilyen nem létezik; ugyanígy a mozdulatlan-és-nem-mozdulatlan alany sem mozog, mivel ilyen nem létezik. Tehát, először is ugyanaz áll a mozdulatlan alany mozgására, mint a mozgó alany mozdulatlanságára.
Na már most, ahogy már elmagyaráztuk, a mozgás kezdete lehetetlen mind a megjárt, mind a meg-nem-járt, mind a járva-levő úton; ugyanígy a mozdulatlanság kezdete is lehetetlen mind a már mozdulatlanná-lett (bsdad-pa, sthita), mind a még mozdulatlanná-nem-lett (ma sdad-pa, asthita), mind az éppen mozdulatlan (sdod-pa, sthiyamána) (ember helyén). Ezért a mozdulatlanság kezdetére ugyanaz áll, mint a mozgás kezdetére.
Na már most, ami a mozgás megszűnését illeti, az ember nem szűnik meg mozogni a megjárt, a meg-nem járt s a járva-levő úton; ugyanígy a mozdulatlanság megszűnésére vonatkozóan, az ember nem mozdul el onnan, ahol már mozdulatlanná-lett, mert ott nincs mozgás. Onnan sem mozdul el, ahol még mozdulatlanná-nem-lett, mert ott sincs mozgás. Onnan sem mozdul el, ahol éppen mozdulatlan, mert a mozdulatlanság és a mozgás két ellentétes dolog. Következésképpen a mozdulatlanság megszűnésére ugyanaz áll, mint a mozgás megszűnésére.
Erre az ellenvetés:
Noha nem mondhatjuk, hogy a mozgás, a mozgás kezdete, a mozgás megszűnése a megjárt, a meg-nem-járt vagy a járva-levő úton létezik, s azt sem mondhatjuk, hogy ezek a mozgó, a nem-mozgó vagy valami más alanyban léteznek, mégis, amikor Csaitrát lépkedni látjuk, Csaitrát mozgónak nevezzük. Ezért a mozgó alany és a mozgás létezik.
Válasz:
Először is, az a mondásotok, hogy "noha nem mondhatjuk... " szellemtelen megjegyzés (phongs-pa'i tshig). Csaitra lépkedését látván, Csaitrát mozgónak gondoljátok. De ennek a lépkedésnek Csaitrával vagy azonosnak, vagy Csaitrától különbözőnek kellene lenni. Erre (Nágárdzsuna azt mondja):

Hogyan?

Ha a mozgó alany ugyanaz lenne, mint ami a mozgás, akkor a cselekvő alanynak (byed-pa-po, kartá) és a cselekvésének (bya-ba, kriyá) is szükségszerűen azonosnak (gcig-pa-nyid, ekibhávah) kellene lennie. Ez pedig lehetetlen. Hogyan is lenne cselekvés ugyanaz, mint ami a cselekvő alany?
Ha valaki úgy gondolja, hogy ez nem helyes, mert ezt a hibás következményt vonja maga után, és ezért azt mondja, hogy a cselekvő alany és a cselekvés, e kettő különböző (gzhan-pa-nyid, anyatvam), akkor erre a következőképpen kell válaszolnunk:

Ha valaki - belátván a cselekvő alany és a cselekvés azonosságának hibás következményét - azt képzeli, hogy a mozgó alany és a mozgás különböző, akkor a mozgás, amely így függő alapját (gzhi) veszti, és elkülönültté válik a mozgó alanytól, önmagában létezne. Ha a mozgás, függő alap nélkül, önmagában létezne, akkor a mozgó alany is a mozgástól elkülönülten, függőségi viszony nélkül, önmagában létezne. Mindkettő teljesen lehetetlen. Hogyan is lehetne mozgó nélküli mozgás, s mozgás nélküli mozgó?
Erre az ellenvetés:
Csupán pusztításra használjátok az erőtöket? Mi nem fogadjuk el azt sem, hogy cselekvő alany és a cselekvés különböző, mert e kettő elkülönült létezése nem bizonyítható (tha-dad-par grub-pa med, na prthak-siddham), de azt sem fogadjuk el, hogy e kettő azonos, mert a mozgó alany más, mint a mozgás. Ezért e kettő (azaz azonosság és különbözőség) nélkül is létezik az a kettő (azaz a cselekvő alany és a cselekvés).
Válasz:
Mi nem használjuk csupán pusztításra az erőnket. Ellenben ti kinyújtott karral, össze-vissza hadonászva, levegő után kapkodva úsztok a káprázat vizében (smig-rgyu'i chu, maricikájala). A cselekvő alany és a cselekvés létezése gondolatával az azonosságtól és a különbözőségtől valami más, nem létező álláspontra (phyogs, paksa) helyezkedtek.

Ha a cselekvő alany és a cselekvés, e kettő létezése nem bizonyítható azonossággal és különbözőséggel, akkor mondjátok meg, hogy milyen, e kettőtől más módon bizonyítható az a kettő. Ezért ez csupán képzelgés.
Erre az ellenvetés:
Miért kellene ezt az e világban ténylegesen látható tényt ('jig-rten-gyi mngon-sum-gyi don, loka-pratyaksártha) a szokásostól eltérően (gab-gab-kyis), máshogyan (bizónyítani)? Létezik az, ami nélkül azt mondjuk, hogy nem-mozgó; a mozgás az, amellyel való összefüggésben azt mondjuk, hogy valaki mozgó, ebben az esetben őt mozgó alanynak nevezzük.
Válasz:
Ti talán eunuch-kal szeretkeztek, ha gyereket akartok? Ti a nem-létező mozgó alanyt mozgónak képzelitek. Tehát, ha létezne a bejárandó út/nő, akkor helyes lenne a mozgó alanyt/férfit is feltételezni. De ha a bejárandó út/nő létezése még akkor is lehetetlen, ha feltételezik a mozgó alany létezését, akkor mi értelme van ennek a hasznavehetetlen elképzelésnek? Miért lehetetlen a bejárandó út létezése? Mi már elmagyaráztuk, hogy az a bejárandó út nem lehet a már meg-járt s a még meg-nem-járt út, és hogy az éppen járva-levő út nem ismerhető meg. Ha csak az számítható mozgó alanynak, aki azt a kettőt megjárja, az pedig nem járja meg azokat, akkor a mozgó alany elképzelés értelmetlen.
Erre az ellenvetés:
Mivel mozgó, mozgást hajt végre ('gro-ba nyid 'gro-ste, gatim gacchati), mint ahogy például azt is mondjuk, hogy a beszélők beszédet mondanak, a cselekvők cselekvést csinálnak.
Válasz:
Még ha feltételezzük is a mozgó alany mozgását, az a mozgás, amelyet a mozgó végrehajt ('gro, gacchati), vagy azonos vagy különböző lesz attól a mozgástól, amely révén ő mozgó alanyként jelenik meg (mngon-pa, ajyate). De mindkettő lehetetlen. Mily módon?

Csaitra a mozgó alany nem hajtja végre azt a mozgást ('gro-bar byed-pa, gatim karoti), amelynek birtoklása miatt Csaitra, mint mozgó alany jelenik meg számunkra. Miért?

A mozgás előtt azt jelenti, hogy azon mozgás előtt, amely révén valaki mozgó alanyként jelenik meg; az előtt a mozgás előtt a mozgó alany nem létezik. Éppen azért nevezzük mozgó alanynak, mert mozgással rendelkezik. Amikor valaki valami felé megy, például egy faluba vagy egy városba, akkor (tőle lényegileg) különböző felé megy; de az a mozgás, amelyet ő mozgó alanyként végrehajt, a mozgó alanytól (lényegileg) nem különböző úgy, mint egy falu vagy egy város. Tehát először is, mozgó alany nem hajtja végre azt a mozgást, amely mozgás révén mint mozgó alany jelenik meg.
Ha ezután azt gondoljátok, hogy a mozgó attól különböző mozgást hajt végre, akkor a válasz:

Csaitra a mozgó alany nem hajt végre más mozgást sem, mint aminek birtoklás miatt Csaitra, mint mozgó alany jelenik meg számunkra. Miért?

Mert egyetlen mozgó alanyban nem lehet két mozgás: az egyik, amely révén mozgó alanyként jelenik meg, s a másik mozgás, amelyet már mint mozgó alany hajt végre. Ezzel megválaszoltuk a beszélők beszédet mondanak, a cselekvők cselekvést csinálnak mondásaitokat is.
Erre az ellenvetés:
Talán nem létezik a falu, a város, stb., amely felé a mozgó alany megy (brgod-par bya, gantavyam)?
Válasz:
Erre már válaszoltunk. A falu és a város viszonylatára is ugyanaz áll, mint amit már fontolóra vettünk, hogy a mozgás a falu felé vezető már meg-járt úton van-e, a mozgás a még meg-nem-járt úton van-e, vagy a mozgás az éppen járva-levő úton van-e. Ezért ez ugyanaz, (mint amit már elmagyaráztunk). Továbbá:

A valóságos mozgó ('gro-po yin-par gyur-pa, sadbhúto gantá) egy olyan mozgó alanyt jelent, aki rendelkezik mozgással. A nem-valóságos (’gro-ba-po ma yin-par gyur-pa, asadbhuto gantá) pedig egy olyan mozgó alanyt jelent, aki nem rendelkezik mozgással. A valóságos-és-nem-valóságos ('gro-ba-po yin-pa-dang ma yin-par gyur-pa, sadasadbhutogantá) pedig egy olyan mozgó alanyt jelent, aki rendelkezik is, meg nem is rendelkezik mozgással. A mozgás-hely ('gro, gamana) a bejárandó utat (brgod-par bya-ba gantavyam) jelenti. A háromféle (rnam gsum-du, tripakáram) jelentése: a már megjárt, a még meg-nem-járt és az éppen járva-levő út.
Ezért, ha így, a valóságot követő elmével (yang-dag-pa' i rjes-su brang-ba'i blo, samyaganusáribuddhih) megvizsgáljuk: a valóságos mozgó nem hajt végre mozgást a háromféle bejárandó úton, a nem-valóságos sem hajt végre mozgást a háromféle bejárandó úton, s a valóságos-és-nem-valóságos mozgó sem hajt végre mozgást a háromféle bejárandó úton.
Ezért a mozgás, a mozgó alany és a bejárandó út nem létezik. Mivel a cselekvések közül a mozgás-cselekvés a legfontosabb, ezért a mozgás-cselekvést elemeztük. Ahogy a mozgás létezése lehetetlennek bizonyult, ugyanúgy minden más cselekvés is lehetetlen.
 
 

Ellenvetés:

Ha mindez, ami mozog üres (stong-pa, súnya), akkor nem létezik keletkezés és elmúlás. Mivel ezek nem léteznek, minek az elhagyásától és megszűnésétől várja az ember a nirvánát (mya-ngan-las 'das-pa)? Hiszen elhagyás és megszűnés (ebben az esetben) lehetetlen. Ezért nem így van. Viszont ha mindez nem-üres, akkor a nirvánát el lehet érni a bajok (nyon-mongs-pa, klesa) elhagyásával és a végső összetevők kombinációinak (phung-po, skandha) megszűnésével.
Válasz:

Ha mindez, ami mozog, nem-üres, akkor nem létezik keletkezés és elmúlás. Mivel ezek nem léteznek, minek az elhagyásától és megszűnésétől várja az ember nirvánát? Hiszen elhagyás és megszűnés (ebben az esetben is) lehetetlen. Ezért ezen a módon a nirvána lehetetlen, ezt meg kell érteni. Miért?

Ezért a nirvánának az ismertetőjegye (mtshan-nyid, laksanam) ekként ismeretes.

Először is a nirvána semmiféleképpen sem létező (dngos-po, bhávah). Ha létező lenne, szükségszerűen öregség és halál jellemezné. Miért? Mert nem létezik öregség és halál nélküli létező. Továbbá:

Ha a nirvána létező lenne, akkor a nirvána összetett ('dus-byas, samskrtam) lenne. Miért? Mert egyáltalán nem létezik semmiféle nem-összetett ('dus-byas ma yin-pa, asamskrtam) létező. Továbbá:

Ha feltesszük, hogy a nirvána létező, akkor az az (elfogadott) állítás, hogy a nirvána nem függő (brten-pa ma yin-pa, anupádáya) helytelen lesz. Miért? Mert egyáltalán nem létezik olyan létező, amely nem függő. Ezért a nirvána nem létező.
Ellenvetés:
Akkor pedig a nirvána nem-létező (dngos-po med-pa, abhávam).
Válasz:

Ha a nirvána semmiféleképpen sem létező, akkor nem is nem-létező. Miért? Mert ha a létező valósága bizonyított lenne, akkor a nem-létező is bizonyítható lenne. Továbbá:

Ahol a nirvánáról feltételezik, hogy létező, ott nem létezik nem-létező. Mert nem helyes azt mondani, hogy ami létező, az egyben nem-létező. Ezért a nirvána nem is nem-létező. Továbbá:

Ha feltesszük, hogy a nirvána nem-létező, akkor az az (elfogadott) állítás, hogy a nirvána nem-függő, helytelen lesz. Miért? Mert egyáltalán nem létezik olyan nem- létező, amely nem-függő. Ezért a nirvána nem is nem-létező.
Ellenvetés:
De akkor mondjátok meg, hogy milyen a nirvána!
Válasz:

Tévhittel (phyin-ci-log, viparyása) a jövő-menő létezőt (fenoménvilágot) a végső összetevők kombinációitól függőnek és okozottnak képzeljük. Ám ha ugyanarra a fenoménvilágra tévhit nélkül, függőségi és oksági viszony nélkül tekintünk, akkor éppen a végső összetevők kombinációinak létre nem jövetele mondható nirvánának. Továbbá:

Mivel Buddha mind a keletkezés, mind az elmúlás elhagyását tanította, ezért bizony a nirvána nem is létező, s nem is nem-létező. Így helyes.
Ellenvetés:
Akkor pedig a nirvána mindkettő, létező is, meg nem-létező is.
Válasz:

Ha a nirvána mindkettő, létező is, meg nem-létező is lenne, akkor a megszabadulás (thar-pa, moksa) is létezővé is, meg nem-létezővé is válna. Ez pedig nem helyes, mert két egymással ellentétes dolog (phan-tshun 'gal-ba, paraspara-viruddha) egy időben nem létezik. Továbbá:

Ha a nirvána mindkettő, létező is, meg nem-létező is lenne, akkor a nirvána nem lenne függőség nélküli, mivel akkor ez a nirvána mind a létezőtől, mind a nem-létezőtől függne. Mivel ez nem elfogadható, ezért nem helyes azt mondani, hogy a nirvána mindkettő, létező is, meg nem-létező is. Ezenkívül a következő miatt sem helyes:

Nem helyes feltételezni, hogy a nirvána mindkettő, létező is, meg nem-létező is. Miért? Mert a nirvána nem-összetett, ellenben a létező és nem-létező, mindkettő összetett. Ezért, ezen specifikus okból sem lehet a nirvána mindkettő, létező is, meg nem-létező is.
Ellenvetés:
Noha a nirvána nem is mindkettő, nem létező is, meg nem-létező is, akkor is az a hely a nirvána, ahol mindkettő megvan.
Válasz:

Azt sem helyes feltételezni, hogy a nirvánában mindkettő, a létező, meg a nem-létező is megvan. Miért? Mert két egymással ellentétes dolog ugyanazon a helyen, egy időben, együtt nem létezhet, mint ahogy például a fény és a sötétség sem. Ezért nem helyes azt mondani, hogy az a hely a nirvána, ahol mindkettő, a létező és a nem-létező megvan.
Ellenvetés:
A nirvána sem nem létező, sem nem nem-létező.
Válasz:

Azon állításotok, hogy a nirvána sem nem létező, sem nem nem-létező, nem helyes. Miért? Mert az a magyarázat, értelmezés, határozott vélemény (rtsol-ba'i blo, vyavasáya-buddhi), hogy sem nem létező, sem nem nem-létező csak akkor lenne bizonyított, ha a nem-létező és a létező valósága bizonyított lenne. Mivel a nem-1étező és a létező valósága nem bizonyított, ezért nem helyes azt mondani, hogy a nirvána sem nem létező, sem nem nem-létező. Továbbá:

Ha felteszitek, hogy a nirvána sem nem létező, sem nem nem-létező, akkor azt válaszoljuk, hogy nincs olyan, hogy sem nem létező, sem nem nem-létező. Ha ilyen nincs, akkor ki fogja megvilágítani, megmagyarázni, megértetni, meghatározni azt, hogy a nirvána sem nem létező, sem nem nem-létező. Ezért azt sem helyes mondani, hogy a nirvána sem nem létező, sem nem nem-létező. A nirvána tehát ilyen módon sem lehetséges. Hogyan?

Legyen bár Buddha a nirvánában vagy itt a földön (bzhugs-par gyur), nem tudhatjuk, nem állíthatjuk, nem tudjuk felfogni, meghatározni, hogy vajon létezik-e vagy nem-létezik, hogy létezik is, meg nem is létezik, vagy hogy sem nem létezik, sem nem nem-létezik. Ezért a nirvánát sem lehet meghatározni. Ha pedig nem lehet meghatározni, kié is lesz a nirvána? Így tehát a nirvána semmilyen módon sem lehetséges.

Erre vonatkozóan, ha a szamszárát ('khor-ba, samsára: a lét körforgása, az empirikus lét) a végső összetevők kombinációinak áradatától függőnek határozzátok meg, akkor azt válaszoljuk, hogy azok a végső összetevők bizony nem rendelkeznek (önálló) saját léttel (ngo-bo-nyid-kyis stong-pa, svabhávasúnya). Ezért tanítottuk bizony az elejétől kezdve, hogy azok abszolút keletkezés és elmúlás nélküli tulajdonságúak (chos-can, dharmin). Ezért, mivel az összes végső összetevő igazi keletkezés és elmúlás nélküli, a szamszára, lévén azonos természetű, a nirvánával szemben a legkisebb különbözőséggel sem rendelkezik. Ahogy a szamszárának a legkisebb különbözősége sincs a nirvánával szemben, ugyanúgy a nirvánának sincs a legkisebb különbözősége a szamszárával szemben.

A nirvána és a szamszára valósághatárát (yang-dag-pa'i mtha', bhúta-koti), a nem-keletkezés határát, a valósághatárhoz érkezést nem lehet elgondolni, mivel azonosak lévén, a legparányibb különbség sincs köztük.

(1) Azok az elméletek, hogy a Tathágata (De-bzhin gshegs-pa) a megszűnése után létezik, nem-létezik, létezik is, meg nem is létezik, sem nem létezik, sem nem nem-létezik,
(2) valamint azok az elméletek, hogy a világnak van vége, a világnak nincs vége, van is vége, meg nincs is vége, nincs sem vége, sem nem-vége,
(3) valamint azok az elméletek, hogy a világ örök, nem-örök, örök is, meg nem is örök, sem nem örök, sem nem nem-örök, sorrendben a nirvánától, túlsó végétől; kezdetétől függnek.